Piñatas, mártires y chivos expiatorios
La
comparación del cuerpo con la piñata a través del trasfondo ritual que
posiblemente perviva de “arcaicas prácticas”, busca señalar la condición
contradictoria del ser humano: su trascendencia espiritual y su efímera
corporalidad. La muerte media entre estos opuestos como momento de conciliación.
Inicialmente
se hace un rastreo alrededor de la homologación que culturalmente se puede
establecer entre cuerpo y objeto expiatorio; para esto se traza una breve
reseña sobre acciones rituales de diversas culturas que utilizan cuerpos o
representaciones humanas con el objetivo de la liberación emocional o psíquica,
reseña que tiene como líneas conceptuales el sentido antropológico de lo
sagrado, según Mircea Eliade en su libro Lo
sagrado y lo profano (Eliade, 1998) y el postulado sobre el origen común
entre mito, magia y religión de James Frazer en La Rama dorada (Frazer, 1981). El contraste denotativo y la irónica
comparación entre cuerpo y piñata se sugieren
desde el señalamiento de la pervivencia del rito en el juego colectivo
de la celebración periódica, (Huizinga, 2008) y la relación entre sacrificios
humanos y el rompimiento de la piñata. El sentido de pervivencia
(supervivencia) se toma desde Didi-Huberman en La imagen superviviente. Historia de arte en tiempo de los fantasmas.
Según Aby Warburg. (Didí-Huberman, 2003). De acuerdo a esto, los ejemplos
tomados desde la antropología evolucionista, prácticas locales y objetos
populares, no se equiparan por afinidad desde lo histórico sino desde el
concepto de heterocronía (temporalidades heterogéneas), como “supervivencias fantasmales”.
Las
representaciones humanas que tienen que ver con el juego guardan una relación
vital con el esencia que las anima: los juguetes antropomorfos interpretan una proyección psíquica del niño;
el títere, efigie de un personaje arquetípico, más que ser animado por la mano del experto, lo
es por la imaginación del auditorio y la piñata de cumpleaños con la forma del
personaje de moda, posee su alma en el enigma del contenido, contenido que guarda
el clímax de la celebración. Del mismo modo las figuras sagradas de dioses, los
objetos rituales y mágicos, los amuletos y fetiches, poseen esta duplicidad. Este
es el aspecto que nos interesa señalar, el aspecto doble del objeto-cuerpo como
forma y como contenido: el contenido como esencia y alma de una figura
material. Establecida esta idea, la intención es inferir cómo, siendo el contenido el motor, éste se puede proyectar en
otra investidura a través de una suerte de consonancia operada desde el sentido
vital del juego o del ritual. Ejemplo: el bufón puede tomarse como una clonación
en negativo de la solemnidad cortesana y como representación burlesca del rey.
Este personaje desde el palacio cumplía la función de desviar las críticas, pullas,
golpes, odios y rencores que en un inicio son destinados para el rey. El ir y
venir entre ejemplos de origen tanto de lo <<sacro>> como de lo <<profano>>,
solamente busca establecer la visión unificada entre ritual y juego,
comprendiendo, claro está, que el juego como el ritual es un momento fuera del
tiempo cotidiano.
Según el historiador de las religiones Mircea Eliade, para
la mentalidad primitiva “…la manifestación de lo sagrado fundamenta
ontológicamente el mundo” (Eliade, 1998: 25), de la misma manera los objetos
consagrados tienen una realidad trascendente en la medida que son insuflados de
contenido y significado. “Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma
acusa una participación en un símbolo determinado, o también porque constituye una
hierofanía, posee mana, conmemora un acto mítico, etcétera. El objeto aparece
entonces como un receptáculo de una fuerza extraña que lo diferencia de su
medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su substancia o
en su forma; transmisible por medio de hierofanía o de ritual” (Eliade, 2001:7)
Del mismo modo que al objeto se le concede la potencia
sagrada, también, en sentido contrario, el mal, la culpa y lo oscuro de la
conciencia se puede transferir a un objeto o cuerpo preparado para esto. Según
la antropología evolucionista, las prácticas mágicas (de la mente salvaje) siguen un principio: la magia, podrá ser homeopática
si trata de que «lo semejante produzca lo semejante»; o contaminante (o
de contagio), si sigue el principio de que las cosas que alguna vez estuvieron
juntas, al separarse, tienen tal relación mágica que lo que se le haga a una lo
sufrirá la otra. Ambas esferas de la magia estarán comprendidas bajo el nombre
general de magia simpatética. (Frazer, 1981: 33-63). En este establecimiento de
la relación entre magia, rito y religión, la historia de los mitos y las
religiones nos trae numerosos ejemplos de liturgias y rituales en los cuales
una persona escogida asume las culpas y es llevado al escarnio y al
“sacrificio”, mediante el cual hay una liberación colectiva. Un ejemplo notorio
constituye la “cuestión crucial” que señala James Frazer en su libro La rama dorada (Frazer, 1981), de
condenar a muerte a los reyes en diferentes culturas primitivas. Frazer señala
numerosos ejemplos para sustentar su
postulado del origen común de mito y religión, tales como:
“Encontramos
un caso sorprendente de monarquía limitada de esta clase en el poderoso reino
medieval de los tazares, en la Rusia meridional, donde los reyes eran condenados
a muerte a la terminación de un plazo determinado o cuando alguna calamidad
pública, como sequía, carestía o derrota en la guerra, indicaba una quiebra de
sus poderes naturales... También África nos ha dado diversos ejemplos nuevos de
una práctica similar de regicidio, y de entre ellos el más notable, quizá, es
la costumbre observada en Bunyoro en tiempos pasados, de escoger un rey de
burlas de clan especial, cada año, en el que suponían encarnaba el rey difunto
y que cohabitaba con sus viudas en su templo-tumba; después de reinar una
semana, era estrangulado. La costumbre presenta un paralelo estrecho con el
antiguo festival babilónico de Sacaea, en el que vestían con el ropaje real a
un rey de burlas, le dejaban gozar de las concubinas del verdadero rey y,
después de reinar cinco días, le desnudaban, azotaban y mataban” (Frazer, 1981:
12).
En relación con la tesis expuesta en El mito del eterno retorno (Eliade, 2001), la cual plantea el
sentido del tiempo cíclico y de renovación para las culturas primitivas, el
desarrollo del amplio texto de Frazer, declara que las culturas del mundo han
seguido un proceso en su evolución religiosa, desde las actividades mágicas
relacionadas con la naturaleza, hacia
religiones fundamentadas alrededor de entidades superiores. Una relación
apresurada que surge es la posible analogía entre las costumbres regicidas y la
creencia en el mesías redentor de las religiones judeo-cristianas y del islam, analogía que Frazer elude señalando que su
propósito es conformar una especie de “sistema” de la mitología; sin embargo sí
es clara y explícita la relación del holocausto israelita y el ritual del chivo
expiatorio, con “El cordero de Dios que quita los pecados del mundo”, encarnado
en Jesucristo. Ya se había afirmado lo apresurado de la relación, pero dado el
tiempo y el espacio, la señalamos a riesgo de parecer superficiales en la
interpretación del texto; se tratará de dar una explicación de esta al final
del texto.
Partiendo de estas comparaciones, al asumir que la genealogía de ciertas costumbres dentro de las fiestas y ceremonias familiares y sociales ha devenido de pretéritos rituales conservando su fin primordial, encontramos en los calendarios anuales de nuestras sociedades, prácticas que “rompen” con el tiempo, que renuevan la vida según normas conformes a tradiciones heredadas de diversos orígenes.
Como fiesta
de restablecimiento del tiempo primordial, la celebración del cumpleaños
regenera el año, siendo acto conmemorativo del nacimiento renueva el tiempo y
confiere la fecundidad, la abundancia y la felicidad para un nuevo inicio.
Existe una clara relación de esta fiesta de renovación del tiempo con la
celebración del año nuevo en donde la piñata es análoga al muñeco de año viejo,
el cual es quemado en el escenario carnavalesco como instrumento de sacrificio;
ambos, piñata y año viejo son chivos expiatorios que se destruyen para
propiciar un nuevo comienzo lleno de esperanzas y optimismo. Siendo fiestas de
“cumplimiento”, estas celebraciones cierran un ciclo y abren otro.
Todas las
prácticas dentro de la fiesta del cumpleaños consuman la misma acción
renovadora: la torta, las velas como ritual de la extinción y reanimación del
fuego (Eliade, 2001:35), el deseo pedido en íntimo secreto, los obsequios, la
música, los juegos y el baile. En el cumplimiento del ritual, mediante la
eliminación del tiempo profano y la generación de una exaltación colectiva, el
festejado se prepara emocionalmente para recibir la bendición
restauradora.
La piñata
puede ser receptáculo de lo sagrado porque para tal es confeccionada, está
consagrada para ello. En la acción de prepararla se realiza un “acto
primordial”, como objeto adquire una nueva dimensión.
Según Mircea Eliade: “En la mentalidad “primitiva” o arcaica, los objetos del
mundo exterior, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor
intrínseco autónomo. El objeto aparece entonces como un receptáculo de una
fuerza extraña que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor”
(Eliade, 2001:7). En este caso, la piñata, como
objeto hecho por la industria del hombre no halla su realidad, su identidad, sino en la medida en que participa en
una realidad trascendente. Por extensión, la mentalidad infantil (o,
¿por qué no?, la sensibilidad lúdica del adulto), también puede participar de
la mencionada fuerza. Esa fuerza puede estar encerrada en el contenido o en la
forma de la piñata y ser transmisible por medio del juego y del ritual. La
acción de suspenderla en el aire, la separa simbólicamente del plano vulgar y
la sitúa “entre el cielo y la tierra”. A lo largo del mundo perviven estos
rituales donde los objetos litúrgicos son colgados: para no ir muy lejos, el
rey Herodes en el barrio Egipto de Bogotá y el Carmen de Tunja en la fiesta de
reyes magos, se quemaban colgados. “Toda suspensión en el espacio participa de
este aislamiento místico” (Cirlot, 1969).
El origen de la piñata is
made in China. “En la ceremonia del Año Nuevo se
confeccionaba la figura de una vaca cubierta con papeles de colores llena de
semillas. Los mandarines golpeaban con varas la figura para esparcir por el
campo su contenido, posteriormente se quemaba el papel y las cenizas se
guardaban, pues se consideraban de buena suerte”[1] Se
le atribuye a Marco Polo llevar las piñatas a Italia en el siglo XII. En este
sentido, Marco Polo se constituye como el gran benefactor, que trajo todo para
la fiesta infantil: “papel de china”, piñata, helado y sppaguetis.
En Europa se le dio a la piñata un enfoque religioso y al
primer domingo después del Miércoles de Ceniza se le llamaba Domingo de Piñata,
probablemente como consecuencia de la política de la iglesia primitiva de
absorber en lugar de reprimir los ritos paganos existentes, en este caso las
celebraciones que desde los primeros tiempos habían festejado el solsticio de
invierno y la llegada de la primavera. En Andalucía, España, el Domingo de
Piñata es la última fiesta después del
carnaval, en la cual hay desfiles, carrozas y en diferentes lugares de
congregación gozosa, los participantes con los ojos vendados tratan de romper
una olla de barro adornada con papeles de colores rellena de dulces.
Las piñatas llegan a América por medio de los colonizadores españoles. Los misioneros las utilizaron con fines evangelizadores, pues su ambiente festivo atraía a la gente a las ceremonias religiosas. En México, país que se adjudica la piñata como elemento identitario, la época del año en que se instituyó su uso y práctica fue en la novena de navidad, conocida allá como “las posadas”, tradición popular mexicana que tiene lugar del 16 al 24 de diciembre y que conmemora el viaje de la Virgen María y san José a Belén, y su búsqueda de un lugar donde pasar la noche antes del nacimiento de Jesús.
Las piñatas llegan a América por medio de los colonizadores españoles. Los misioneros las utilizaron con fines evangelizadores, pues su ambiente festivo atraía a la gente a las ceremonias religiosas. En México, país que se adjudica la piñata como elemento identitario, la época del año en que se instituyó su uso y práctica fue en la novena de navidad, conocida allá como “las posadas”, tradición popular mexicana que tiene lugar del 16 al 24 de diciembre y que conmemora el viaje de la Virgen María y san José a Belén, y su búsqueda de un lugar donde pasar la noche antes del nacimiento de Jesús.
La
piñata adoptó en México una forma de satélite: una esfera con siete conos
sobresalientes, cada uno con una mecha de serpentinas de colores en su extremo.
“Dichos conos representaban los siete
pecados capitales: avaricia, gula,
pereza, orgullo, envidia, cólera y lujuria. Además, las frutas y caramelos
en su interior eran símbolos de las tentaciones que implicaban la riqueza y los
placeres terrenales. Los participantes, vendados, recibían la orden de golpear
la piñata, en un esfuerzo por combatir las fuerzas demoníacas. El garrote para
destrozar la piñata, por su parte, simbolizaba la virtud. Una vez rota la
piñata, el contenido de la misma era la representación del premio a los
participantes por ser fieles a su fe”[2]
La herencia cristiana arraigada en
México da la siguiente interpretación del ritual de las piñatas:
“El palo con el que se le pega a
la piñata representa a la fuerza de la virtud que rompe con los falsos y
engañosos deleites del mundo. Las virtudes que hay que cultivar para vencer los
pecados capitales son: contra la soberbia, la humildad; contra la
avaricia, la magnanimidad; contra la ira, la paciencia; contra la
envidia, la generosidad; contra la lujuria, la castidad; contra
la gula, la templanza; contra la pereza, la diligencia. Con la
ayuda de Dios, se destruye al mal y así se descubren los frutos que hay
dentro de la piñata, que representan las gracias de Dios. El relleno de
la piñata es símbolo del amor de Dios porque al romper con el
mal, se obtienen los bienes anhelados”[3]
Según Johan Huizinga, en el juego, la magia y el rito la acción
está legitimada por sí misma y se halla separada en el tiempo y en el espacio. "El juego humano, en
todas sus formas superiores, cuando significa o celebra algo, pertenece a la
esfera de la fiesta o del culto, la esfera de lo sagrado" (Huizinga,
2008). Complementando con Eliade, cada acto depende de reglas particulares cuya
transgresión aniquilaría la atmósfera de la acción mágica o lúdica. Sin embargo, el rito va mas allá de una simple fórmula de repetición,
posee un contenido y se refiere a un sacramento, a un acto que presupone una
realidad absoluta o extrahumana (Eliade, 2001).
Se haría necesario detallar
una descripción simbólica del ritual de la piñata, sin embargo no es este el
fin de este escrito, sino señalar cómo dentro de un espacio profano, cotidiano
y “vulgar” como lo es la sala o el patio de una casa, se efectúa cumplidamente
cada año para los niños una fiesta que se ajusta a la repetición literal de una
rutina prediseñada tradicionalmente. Así sea utilizada también con fines
comerciales y claramente sus usos estén imbricados dentro de las tensiones y
puntos ciegos de las configuraciones sociales,
la estructura del rito original no deja
de permanecer inmutable, pese a que las experiencias provocadas por su
actualización no tengan ya más que un carácter lúdico.
La
característica piñata de
cumpleaños infantil permanece en el imaginario del adulto y también se
usa en diferentes fiestas como la despedida de soltero o soltera, el cumpleaños
del cincuentón y las bodas de oro de los
abuelos. Al preguntar a estos sobre la existencia de las piñatas en su
infancia, nos encontramos rápidamente con indicios interesantes que van
aclarando los recorridos y las fuentes originarias. Aunque el recuerdo haya
sido cubierto de las múltiples capas que se han superpuesto por los cambios del
mundo moderno, para la preparación de celebraciones especiales, siempre se ha
contado con el mismo entusiasmo y las mismas estrategias.
La piñata era el centro de
multitudinarias fiestas en la culminación de la “catequesis” o “preparación para
la primera comunión”; en este caso los
muchachos ya aptos para iniciarse en “los misterios de la transubstanciación
del cuerpo y el alma” (primera comunión), se apretujaban para seguir en el
turno de romper las ollas que guardaban las anheladas golosinas (dulces
artesanales envueltos en celofán). Claro que existía un riesgo: romper las que
contenían ceniza, hollín o agua. En todo caso, la emoción mística de este
tiempo sin tiempo, el de la ruptura y el lanzarse a atrapar las dádivas de lo
alto, era igual si se conseguía una ducha de aquellas engorrosas sustancias o
los esperados dulces. ¿Existe acaso alguna connotación determinante de acuerdo
con la sustancia? La ceniza se relaciona con penitencia, humildad y conversión.
El hollín con muerte. El agua con la purificación bautismal. Los dulces: las
gracias dispensadas por Dios.
Basta aquí con señalar cómo dentro de la
gran mayoría de estas prácticas de fiesta encontramos elementos centrales que
cumplen la función de ser dispositivos sacrificiales, objetos simbólicos que
congregan a la comunidad en un compartir místico de entusiasmo que se asemeja
al desborde y trance de ritual pagano. ¿No es esta congregación alrededor del
atrio del templo o de la plaza del pueblo una histeria catártica renovadora y
saludable que descarga en un chivo expiatorio todas sus penas y pecados?
Sin oponerse ni ilustrar el
pensamiento religioso trascendente es necesario considerar la apreciación que
surge del dogma cristiano de la unión de cuerpo y alma o para la filosofía de
materia y forma. Materia y forma
componen en su unión los principios constitutivos de las substancias y de los
cuerpos. Desde la teología cristiana la
unión cuerpo y alma no es accidental, el alma tiende a la determinación del
cuerpo de manera natural. Sin embargo hay una separación trans-terrenal de
estos dos principios constitutivos. El
alma se define como un ser autónomo que subsiste tras la separación de materia
y forma, de cuerpo y alma, constituyéndose como una substancia formal carente
de materia. No es aquí el caso de tratar del misterio cristiano de la
transubstanciación, pero sí es intencional efectuar la alusión. Tratándose de
una discusión bizantina se alude
desde una postura imparcial que sólo busca establecer relaciones entre lo sacro
y lo profano desde el rito y el juego.
El acto central de la
piñata es romperla para recibir la recompensa que se desprende. La relación
directa con un sacrificio humano tiene
que ver también con lo que se desprende, tanto simbólica como materialmente.
Hay un beneficio inmediato preparado a través del acto litúrgico. El placer
orgásmico de romper y recibir el baño de dádivas de lo alto se corresponde con
el clímax de la celebración y podría ser el punto intermedio de transición en
el cambio de modalidad del cuerpo en la muerte sacrificial, el desprendimiento
de la vida en un límite conocido, pero que está más allá, precisamente en ese
punto intermedio entre el cielo y la tierra.
Se puede inferir que el
sacrificio humano en antiguas liturgias no
solamente se realizaba como el ofrecimiento de un cuerpo para el reconocimiento
de la divinidad, con el fin de un interés particular
o la petición de buena fortuna. Si era con el fin del
apaciguamiento de la ira divina o la adivinación
del futuro, se efectuaba precisamente por el desprendimiento reconocido de la
energía vital del cuerpo preparado para esto. Y el desprendimiento no es
solamente inmaterial, se da también en la aspersión de la sangre:
Según la Biblia, en los ritos sacrificiales
la aspersión del altar con la sangre del animal ofrendado, era una
característica esencial en los ritos de inmolación y expiación; en el
holocausto la ofrenda antes de ser quemada su sangre era aspergida. La aspersión
significa adhesión a Dios y comunión con él. (Ex 24, 6-8). La aspersión
hacía parte de los ritos de purificación y se hacían con la sangre pura,
mezclada con agua o con agua. (Lev 16,15-19).
“En el Nuevo Testamento se abandonan los
ritos de aspersión, pero se menciona cómo la “aspersión de la sangre de Cristo”
(Heb 12, 24) hace participar en la nueva alianza (Heb 9,18-21) y libera del
pecado de una manera más perfecta que la sangre de los animales sacrificados
del Antiguo Testamento y la ceniza de la vaca roja (Heb 9,13s). La aspersión
con la sangre de Cristo tiene lugar en el bautismo (Heb 10,22; 1Pe 1,2).”[4]
Esta aspersión purificadora
de la sangre de Cristo es fuente de “redención perfecta y don de vida nueva”,
según el sentido del sacramento del bautismo, he aquí el sentido de la
expiación de los pecados en un cuerpo
consagrado y al mismo tiempo su ofrendamiento para la obtención de la gracia
celestial.
Colofón.
En
la indagación de objetos análogos a la piñata encontramos otros “juguetes made in China”: los “perros de paja” que son efigies de perro, rellenados de
paja y utilizados en ceremonias rituales como ofrenda a los dioses. Durante el
ritual eran tratados con solemnes reverencias pero una vez acabado, cuando ya
no servían, eran pisoteados y desechados.
Es el momento de la
piñata, todos los niños están expectantes listos a lanzarse al piso para atrapar
el mayor número de sorpresas. Se turnan en jolgorio estridente el apaleo del
muñeco de papel de seda, unos aciertan, otros no, pero el conjunto grita
alborozadamente, unos lloran, otros saltan, sólo se espera el desenlace final.
El artilugio tercamente resiste la paliza sin romperse, la desesperación de
algunos por el momento anhelado les lleva a intensificar aún más la tensión del
momento con nuevos gritos y voces. La
multitud sigue increpando, los destellos de flash de las cámaras fotográficas
registran los rostros absortos. Finalmente, sucede, el paroxismo dura pocos
segundos: el grupo de niños se lanza dentro de la lluvia de colores para
asegurar su botín, dotados de bolsas recogen en ellas afanosamente las dádivas.
Al terminar la algarabía, el espacio del garaje queda ocupado solamente por los
despojos, la diversión ha terminado; el grupo se disgrega y todos se reubican
en sus sillas para disponerse a comer el helado.
BIBLIOGRAFÍA:
Cirlot, Juan Eduardo. (1969). Diccionario de los símbolos. Barcelona.
Labor.
Didi-Huberman, Georges. (2009). La imagen superviviente. Madrid. Abada
editores.
Eliade, Mircea (1998). Lo sagrado y lo profano. Madrid.
Alianza.
-------------------(2001). El mito del eterno retorno. Buenos
Aires. Emecé.
Frazer, James (1981). La
rama dorada. México. Fondo de cultura económica.
Huizinga, Johan (2008). Homo Ludens. Madrid. Alianza/Emecé.
[3] http://www.es.catholic.net/celebraciones/120/301/articulo.php?id=1788 (Consultado el 19 de abril de 2013)
[4] http://mercaba.org/Practico/A/aspersion.htm
(consultado el 20 de mayo de 2013)
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