-PATRIMONIO, MEMORIA Y ESPERANZA EN LOS COJINES DEL ZAQUE-
Se debe actuar de modo que la memoria colectiva
sirva a la
liberación y no a la servidumbre de los hombres.
JACQUES LE GOFF, El
orden de la memoria.
En la conformación
de una concepción social de patrimonio se asocia necesariamente un conflicto
ético-cultural, que surge de las consideraciones en torno
a la riqueza, es decir, el
juicio sobre la naturaleza de lo “verdaderamente” valioso. Situando un comienzo
histórico, lo valioso para los
españoles que llegaron a estas tierras era lo asociado al oro. En pos de la leyenda de El Dorado, el fin
primordial de los conquistadores era catear los cercados, santuarios y lugares
ceremoniales para tomar las piezas de oro y esmeraldas. En el vaciamiento de
este tipo de riquezas quedó solamente el espacio que lo contenía y así en el
desarrollo colonial y republicano de las diferentes concepciones sobre cultura,
el patrimonio material e inmaterial mantuvo vigente este sentido de lo valioso,
condensándose alegóricamente en la colonia en ricos altares dorados en las
iglesias del siglo XVII, pero diluyéndose también en imaginarios y tradiciones
orales populares, presentándose como guacas, enterramientos y apariciones
mágicas. Es posible afirmar que la riqueza o lo valioso surja de un lugar que
ya no existe o que nunca existió, es decir, hablamos de una herencia de la
utopía, la cual surge como producto o construcción social de la esperanza.
-PATRIMONIO-
En la actualidad,
las lógicas de los marcos legales y las autorizaciones patrimoniales alrededor
del consumo cultural requieren una evaluación que implique un análisis de la
construcción de sentidos, como también un examen de los conflictos de poder que
en esta construcción han intervenido históricamente. Es decir, el relato sobre
el patrimonio material más que pretender reafirmar las identidades o servir a
una economía de las identidades, debe formularse como proyecto de memoria
colectiva que busque hoy en día comprender cómo se han construido
históricamente nuestros complejos sistemas de representación, entre ellos la identidad.
La paradoja que
representa reunir en un mismo “catálogo” los elementos que en choque violento
han construido estos sistemas de representación se ha resuelto desde la
necesidad de una valoración y salvaguarda; esto en el catálogo, pero si
tratamos de expresiones, saberes y bienes étnicos considerados como de
naturaleza inmaterial (de los que se excluyen las corporeidades y los cuerpos
como productos de esos saberes o suma de saberes), nos encontramos precisamente
con un orden patrimonial que no habla de riqueza sino de exclusión,
opacamientos, luchas y violencias, orden que se manifiesta en valores que
históricamente han sobrevivido y solamente se toman hoy acogidos por las
políticas de una nación comprendida como multicultural, diversa y en diálogo en
la cual las hegemonías se diluyen. Se ha tratado de una patrimonialización muy
afín a la construcción del estado moderno que en búsqueda de una identidad
nacional incluyente trata de homogenizar la pluralidad. La diferencia cultural
ha estado presente en las políticas de la administración de la cultura bajo el
signo de la exclusión, después ha atendido a criterios esencialistas y ahora,
en tanto diferencia, se acepta cuando se la ha domesticado generalmente instrumentalizada
con fines económicos. Chaves, Montenegro y Zambrano (2010, 10) citan el ejemplo
la patrimonialización de San Basilio de Palenque, que al ser “elevado” a
categoría de patrimonio inmaterial de la nación, muestra la incongruencia y el
sesgo discriminatorio acentuando la exclusión de las minorías “mediante la
paradójica inclusión de sus manifestaciones culturales en un plan especial de
salvaguardia que de forma velada busca preservar la marginalidad que la
declaratoria y su supuesta expansión de derechos intentan superar”.
En esta parcializada
y fragmentada administración histórica del patrimonio, la conservación y
gestión de los vestigios prehispánicos tampoco ha tenido una claridad en la
conceptualización y configuración social inmanente a ellos. De esta manera el
acervo como bien cultural, se presenta completamente desarticulado de las
sociedades que por origen son las herederas, las cuales, por lo general son las primeras en ser excluidas.
Esto hace evidente el sesgo cultural que ha sido determinado por la modernidad
y pone en relieve la tensión existente entre política, identidad,
representaciones sociales y la manera en que se ha asumido la diferencia. Tratamos
así con un patrimonio tangible que también hace tangible la asimetría del poder
y los sistemas de representación históricos que reproducen la diferencia
histórica, al hacerlo se constituyen también en una negación de la identidad,
presentándose solamente como bienes de un pasado perdido.
En el caso de Tunja no ha habido un interés en comprender la
herencia patrimonial precolombina como conjunto fundamentado sobre el acervo
muisca y mucho menos en tener en cuenta que la mayoría de la población lleva en
su sangre y en sus genes esta herencia. Tunja se estableció como ciudad
colonial sobre la Hunza indígena, construyéndose mediante los parámetros de la
ciudad castellana casi como un “trasplante peninsular”, con el ordenamiento
urbano en ortogonal alrededor de una plaza central bajo el eje simbólico de la
iglesia, teniendo en cuenta las fuentes de agua y el orden geográfico para la
configuración jerárquica que relegó a la
periferia a la numerosa población indígena. No se tiene en cuenta que estos
naturales, como base de la pirámide social, servían y abastecían a la naciente
ciudad española, albergue de los “más distinguidos” conquistadores que
acompañaron al noble fundador de la ciudad, el capitán Gonzalo Suárez Rendón, a
colonizar estas tierras con el objetivo de su civilización. Ulises Rojas en el
prólogo de su libro Escudos de armas e
inscripciones antiguas de la ciudad de Tunja, resume “En menos de tres
cuartos de siglo, Tunja es ya una hermosa ciudad con 432 casas; con diez
templos que guardan altares ricamente tallados y dorados; con fuentes de agua
para todos los sectores urbanos; con calles admirablemente trazadas y empedradas,
todo lo cual demuestra de modo preciso el espíritu público, la cultura y
dinamismo de sus fundadores y de sus primeros hijos” (Rojas, 1939:7).
Este historiador boyacense,
realiza en el mismo libro una ligera alusión, sólo como ilustración o dato
complementario, a la importancia de la población indígena en la construcción de
la ciudad, alusión que denota en su pensamiento la influencia modernista de
renovación e instauración civilizadora:
“A
finales del siglo XVI, la ciudad es una inmensa fábrica, todas las canteras
están en explotación, de los cercanos bosques se transportan grandes maderas en
miles de espaldas nativas; hornos inmensos de calcinar tejas lanzan al espacio
gruesos chorros de humo; miles de indígenas con grandes pisones aprietan con afán
la tierra húmeda de las anchas paredes; carpinteros, herreros, canteros,
albañiles, todos trabajan doce horas al día; nadie permanece ocioso; los más
ricos vigilan con asiduidad continua a sus obreros a que no pierdan un momento,
y los pobres y los trabajadores a jornal, los indios y los esclavos, riegan con
el sudor de sus frentes la tierra que convertida en muros desafiará a los
siglos. Sólo las tinieblas de la noche apagan el ruido de la ciudad en fábrica”
(Rojas, 1939:8).
Ya instalada la ciudad a modo
de fortín feudal, engalanada con títulos y escudo de armas de alta
significación heráldica, otorgados por el mismo
rey español Carlos V, Tunja albergaba nobles castellanos enriquecidos a
expensas del trabajo de los indios de sus encomiendas, conquistadores que como
caballeros medievales “solo muy de tarde
en tarde descuelgan las viejas rodelas y se limpian las cotas y armaduras para
hacer alarde de fuerza contra alguna tribu lejana, porque los Aquimines ya no existen….”
(Rojas, 1939:8). Esta metonimia alude
también a la supresión de la memoria del adversario sometido y ahora con su
enunciación el historiador mestizo -como el conquistador-, acomoda un nuevo
relato reconfigurando una identidad de la sumisión. Es un ejemplo de la
selectiva producción y silenciamiento de registros sobre lo indígena que desde
la colonia han definido los relatos políticos y sociales, en los cuales,
excluidos del tejido social, los indígenas sólo entraron en la sociedad al
ganar otro tipo de categoría o al perder su cultura original convirtiéndose en obreros
mestizos o campesinos. “En pocas palabras, la adscripción de lo indio a un
territorio definido jurídicamente como indio ha hecho una larga carrera. Así,
desde hace varios siglos se ha ubicado
lo indígena en las antípodas de lo urbano”. (Zambrano, 2004: 57)
Frente a la
incompatibilidad de identidad, herencia y territorio, la ciudad construida
sobre la otra ciudad conforma también una superposición cultural donde los
vestigios se ubican en el mapa sólo como eso, como convención borrosa de un
pasado rebasado. Los orígenes culturales y las implicaciones sociales de estos
también se toman como una arqueología, en tanto disciplina moderna y
modernizante que se construye sobre la negación o el silenciamiento de otras voces
históricas (Díaz, 2002: 290). De este modo el sentido de pertenencia espacial y
cultural se pierde, en primera lugar la expropiación, luego la marginación y
posteriormente la organización política del territorio en donde cada quien es
ubicado de acuerdo a una escala jerárquica. Es posible afirmar que la patrimonialización y los usos políticos del patrimonio conforman
una nueva escala en este desplazamiento del individuo y su comunidad generando
un desarraigo completo. Tal es el caso en Tunja del lugar conocido popularmente
como “Los Cojines del diablo”, el cual posee una historia perdida en unos
orígenes inciertos, relacionado por la tradición oral como lugar ceremonial de
los muiscas de la Hunza prehispánica pero que en la actualidad está circunscrito
a barrios deprimidos donde crecen las pandillas y la delincuencia. Y en
contraste, pero manteniendo la misma lógica de desarraigo y falta de sentido de
pertenencia original, se puede señalar el Claustro de San Agustín, espacio
domesticado, regulado y proclamado actualmente como lugar patrimonial por
excelencia (el cual, asentado en el cercado del zaque Quemuenchatocha, pasó de
monasterio colonial a hospital, luego a cárcel, en el siglo XX a ruinas y ahora,
recinto del área cultural del Banco de la República en Tunja. Jerarquización
del centro a la periferia, en primer plano una sede de la cultura institucional
y en la antípoda lo que hay que esconder la ciudad, donde crece el crimen y
donde viven los parias de la sociedad: obreros, vendedores ambulantes, empleadas
del servicio, delincuentes y reinsertados de grupos al margen de la ley.
“Sabemos
también que entonces, como hoy, su permanencia en la urbe causó incomodidades y
polémicas. La presencia india (en las ciudades españolas de la Nueva Granada)
contravenía el ordenamiento jurídico de la sociedad colonial, el cual buscaba
la separación de las dos repúblicas que a sus ojos la constituían: la de los
españoles y la de los indios. Sin embargo la marcha misma de la ciudad impedía
tal separación, puesto que sobre el trabajo indio recaía su supervivencia.
Indígenas eran las manos que laboraban en las obras públicas, así como eran
indígenas las que servían en labores domésticas y artesanales de la ciudad en
los siglos XVI y XVII” (Zambrano, 2004: 56)
-MEMORIA-
Retomando lo mencionado
alrededor de la expropiación, la marginación y el desarraigo, vale la pena
preguntarse qué clase de memoria puede desprenderse de este territorio y de las
huellas del pasado manifiestas en estos lugares patrimoniales. A la desterritorialización
en la construcción de fronteras de las desigualdades, debe sumarse la reproducción
de los modelos hegemónicos en el mestizaje y blanqueamiento de sangre, el
cosmopolitismo masivo en la actualidad derivado de la colonización mediática y
su consecuente homogenización sustitutiva. Por un lado se hace evidente que se trata de
una disputa social de la memoria, la construcción de una(s) imagen(es) a partir
del opacamiento de otra(s). Sin embargo, la disputa en apariencia solucionada
en la configuración de identidades híbridas
también hace evidente la conformación heterogénea: en el ocultamiento la presencia a esconder se hace
aún más fuerte, hay una conformación de identidades reactivas, evasivas y de
resistencia, afirmadas sobre la base de la desestabilidad social, cultural y
económica. La ubicación de “los cojines” en el mapa de los sitios históricos y
de interés turístico y su constatación en la realidad del abandono, de la falta
de vías de acceso, de una clara información, que no decir de los peligros que
puede exponerse el turista desprevenido que visita el lugar que permanece
sucio, desquebrajado y sin vigilancia, salta a la vista aquello que se ha
segregado y ocultado. Mientras tanto los vecinos ven con sospecha el lugar que
atrae intrusos: políticos en campaña para alzar su voz en la proclamación de
promesas de asistencia a la comunidad, investigadores que merodean efectuando
encuestas y proponiendo proyectos sociales, pero en cuanto llegan, se van
mientras en lo cotidiano el lugar es un escondedero de delincuentes y
drogadictos. La difundida máxima de que nadie defiende lo que no conoce se hace
aquí palpable, el desconocimiento en este caso es hacia la propia base
cultural. Los cojines son unas piedras que se toman como disculpa para
circunscribir una imagen del sector de la ciudad: siguen siendo del diablo.
Constanza Cuevas situando
el tema de la memoria social dentro del pensamiento crítico, con su tesis
doctoral Recuperación colectiva de la historia, memoria social y pensamiento crítico.
(Cuevas, 2008), ofrece un aporte epistemológico y metodológico con su
propuesta de la “auto-indagación en la memoria colectiva” y la “memoria del
desprendimiento”. La autora efectúa un cuestionamiento al impacto que desde la
colonialidad se ha producido en los distintos órdenes del poder, del saber y
del ser para ofrecernos una
investigación en memoria social por fuera de los paradigmas modernos
excluyentes (los cuales llevan implícitas la subalternización e
invisibilización), en busca de una memoria
que vaya más allá de identidades basadas en la reivindicación de la
autenticidad y la esencia y que tenga en cuenta que esta puede ser cambiante,
contradictoria y relacional.
Con la “autoindagación en la memoria colectiva”, se
plantea una derivación hacia un análisis en torno a la unidad de las categorías
sujeto/espacio y cuerpo/lugar como referentes fundamentales de la memoria social.
Como investigación social se plantea como una alternativa decolonial que a
partir de la “memoria del desprendimiento” propenda por crear posibilidades de
distinto tipo, en especial epistémicas, que hagan frente al modelo totalizante
creado por la modernidad eurocéntrica.
La conformación de
una “epistemología local”, como necesidad de construir conocimiento desde la
propia lógica de las comunidades, debe considerar “al menos tres aspectos fundamentales: la
herencia de la historia, la estructura de la lengua y la vivencia de la cultura”
(Cuevas, 2008: 235). La categoría de “epistemología local” emerge de la
conjunción entre estos tres aspectos, y
plantea la necesidad de incorporar en todo proceso de reconstrucción
colectiva de la historia, las propias “lógicas de mentalidad” que las
comunidades y grupos sociales poseen. Lógicas de mentalidad que al estar
presentes en la memoria colectiva, nos aproximan a las múltiples
interpretaciones que un pueblo logra desarrollar acerca de los contenidos de su
pasado y del sentido de su presente. La indagación de una propias “lógicas de mentalidad”
debe tener en cuenta su relación entre la permanencia y el cambio. “Esto significa
una relación entre lo constitutivo y lo esencial, en donde la memoria colectiva
se transmite y actualiza permanentemente en la vida cotidiana” (Cuevas, 2008:
237). De este modo las comunidades se constituyen en “sujeto-objeto” en tanto
se investigan a sí mismas, “en “fuente” en tanto que se parte de la indagación
de su memoria colectiva; y finalmente en “método” al investigarse desde su
propia lógica de conocimiento” (Cuevas, 2008: 240).
La implementación y
agenciamiento de proyectos de diversos órdenes que lleven implícita la
recuperación de la memoria social pueden establecer puentes entre las
comunidades y sus legados y lugares de valor ancestral (proyectos que vayan más
allá de las lógicas actuales de la patrimonialización oficial). Sin atender a
criterios esencialistas sobre la identidad, al tener en cuenta que los
individuos y las comunidades cuentan con un tiempo y una noción de lugar cambiantes,
contradictorios y relacionales, es posible efectuar una indagación que
esclarezca nuevas posibilidades significativas en la compleja relación de
memoria, identidad y cultura.
-ESPERANZA-
Ya por fuera de los
marcos desalentadores, mismos que obligan a centrarse en la erosión
identitaria, podemos mencionar que existen apropiaciones del patrimonio en
donde los sujetos intervienen y hacen de este una compleja red de
significaciones y negociaciones sobre sus redes sociales y las de otros. Es
importante mencionar que dentro del universo mágico de las comunidades locales
existe una apropiación simbólica del territorio mimetizada en un reencantamiento
del paisaje. La importancia se justifica por su omnipresencia en
la tradición oral más asociada al pasado originario (indígena) y por tanto a
una conexión con el pasado, manifestada en el arraigo y apropiación territorial
por parte de las comunidades, fundamento esencial de cualquier proyecto en el
ámbito mencionado. Las culturas
originarias, históricamente aplastadas pero vigentes en el
imaginario de los pueblos, tienen una potencia digna de atención. Las pervivencias
se manifiestan –así sea de manera difusa- en relación con otras culturas más
determinantes como la religiosa, presente en el imaginario moralista y
restrictivo del catolicismo o la cultura
moderna, ligada al marco ético de inclusión social que suponen las condiciones de vida en la sociedad
actual. Dentro de este conflicto ético-cultural, fluyen los mitos en torno a
los tesoros escondidos, las guacas, los tunjos o muñecos de oro que se
presentan a algún pariente afortunado en las cárcavas en días de mucha luz y
mucha lluvia. Podemos considerar la revisión de estos “imaginarios de las presencias
mágicas” como propuesta para la reconstrucción
de la utopía social, como búsqueda
y producto de la esperanza que, también está a la espera de encontrar -a través
de la recuperación colectiva de la memoria en las redes ocultas de la tradición
oral-, un espacio de construcción del territorio y dignificación del patrimonio.
BIBLIOGRAFÍA:
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crítico. Tesis para optar al título de doctorado. Universidad Andina Simón
Bolívar sede Ecuador. Doctorado en Estudios Culturales Latinoaméricanos.
Chaves Margarita, Montenegro Mauricio y Marta
Zambrano. (2010). “Mercado, consumo y patrimonialización cultural”, en Revista colombiana de antropología Volúmen
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Diaz, Zamira. (2002). Reseña. Historias de la
memoria hegemónica y disidente. Cristobal Gnecco y Marta Zambrano.
Ganduglia, Nestor. (2004). Una aproximación a la subjetividad boyacense. Signo Latinoamérica.
Le Goff, Jacques. (1991). El orden de la memoria: El tiempo como imaginario. Barcelona.
Paidós.
Martín-Barbero,
Jesús. (2010). “Mutaciones culturales y estética de la política”. En Revista de Estudios Sociales No.
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Rojas, Ulises. (1939). Escudos de armas e inscripciones antiguas de la ciudad de Tunja. Tunja. Imprenta departamental.
Zambrano, Marta. (2004) “Memoria y olvido en la
presencia y ausencia de indígenas en Santa Fe de Bogotá”. En Desde el jardín de Freud. Num 4.
